"Somos todos viajantes de uma jornada cósmica - poeira de estrelas, girando e dançando nos torvelinhos e redemoinhos do infinito. A vida é eterna. Mas suas expressões são efêmeras, momentâneas, transitórias. " Deepak Chopra

quarta-feira, 27 de fevereiro de 2013

Como evoluiu a Psiquiatria frente ao Fenômeno Religioso Transe e Possessão?


Jociane Neves Negrão*
jn.negrao@uol.com.br

*  Artigo apresentado em forma de Poster no I Congresso Brasileiro de Umbanda do Século XXI, realizado pela Faculdade de Teologia Umbandista em 2008.


A religiosidade é uma característica marcante e profunda do ser humano.  Diante deste fato, o Instituto Gallup nos EUA, em 1996 mostrou que 96% da população americana afirmava acreditar em Deus, 90% rezava, 69% era membro de igrejas e 43% havia ido a um culto em sinagoga, igreja ou outro templo nos últimos sete dias.
Em 2000, novamente o mesmo Instituto Gallup identificou que 88% dos norte-americanos se descreveram como pessoas religiosas ou espirituais, 83% sentem Deus como importante em suas vidas e apenas 7% afirmaram que a espiritualidade não é importante no seu cotidiano.
 Austrália, Nova Zelândia e Canadá apresentam taxas de religiosidade que variam de 77 a 87%, os sem religião variam em 13-20% (Boumam, 1995). Na Alemanha, considerada país pouco religioso, 56% dizem acreditar em Deus, e 50% acredita em vida após a morte (Shand, 1998).
No Brasil, várias estatísticas (Antoniazzi, 2004) indicam que 98-99% das pessoas acreditam em Deus, e o senso do IBGE de 2000 mostrou que mais de 92,4% da população referiu pertencer a uma religião.
Entre todas as religiões, sempre existiu o transe. 
O médium sempre exerceu fundamental papel por canalizar as curas e as mensagens de entidades para a comunidade, desempenhando o papel de terapeutas na Grécia, Roma, nos templos de Asclépio, no Egito, Fenícia, Cartago, etc. Estes médiuns de cura logram muitas vezes mais êxitos com os seus dogmatismos e tabus do que os psicoterapeutas oficiais, reticentes em suas afirmações e atitudes e, particularmente, sem os proclamados “poderes espirituais”. (Câmara, 2005)

            Mas foi apenas no século XIX, com o advento do Espiritismo, que o transe foi difundido na Europa. Neste momento, as classes mais ricas e cultas entraram em contato com aquilo que consideravam apenas superstição. Portanto, justificado pelas elites, o transe começou a ser tratado como algo sério, merecedor de estudo e pesquisa. E apesar de chegar ao Brasil em 1865, na Bahia, o Espiritismo encontrou o transe fortemente enraizado na cultura popular, resultado do sincretismo religioso entre as três raças formadoras deste povo, o branco, o negro e o índio, notadamente nos cultos do Catimbó, Adjunto da Jurema e Candomblé de Caboclo.
Como teria se desenvolvido o pensamento da Psiquiatria diante do Fenômeno Transe e Possessão no século XX?
            O século XIX e início do século XX foram particularmente tumultuados no Brasil, principalmente para as vertentes religiosas que tinham o Transe como parte de seus rituais.
Nesse momento, a comunidade psiquiátrica brasileira começava a olhar com curiosidade este fenômeno.  Diversas foram as posturas adotadas: prejudiciais para a saúde mental; fraude e exploração da credulidade pública; associação com a histeria; atraso cultural; benéficos para a restauração e manutenção da saúde, mas ainda associados ao atraso cultural; nenhuma ligação com danos para a saúde e com baixo nível cultural. (Almeida, 2007).
Posturas mais rígidas, e medicalizantes foram adotadas pelo eixo Rio de Janeiro -São Paulo, tendo como grande incentivador Henrique  Belford Roxo (Roxo, 1938), psiquiatra e professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro.  Ele criou a classe diagnóstica intitulada Delírio Espírita Episódico.  Esta nova doença foi apresentada na França em um Congresso de Psiquiatria, mas parece não ter sido valorizada, pois não foi utilizada pela Associação Americana de Psiquiatria na compilação do Primeiro Manual de Diagnóstico de Saúde Mental (DSM) em 1952. Belford Roxo também exigia maior atuação do poder público na repressão a essas práticas tão deletérias dizendo que o combate às práticas mediúnicas seria uma medida de promoção da “higiene mental”. (Almeida, 2007).
O eixo Bahia-Pernambuco, defendeu uma posição mais antropológica, apesar de reconhecer o caráter patológico e primitivo do fenômeno.  Citou os aspectos socioculturais do fenômeno e a necessidade de entendimento do comportamento humano.  Defendeu um maior respeito às práticas consideradas religiosas, étnicas ou culturais.
Nina Rodrigues, médico (Maranhão, 1896-1897), dedicou-se como cientista convicto, ao estudo dos fenômenos de possessão nos cultos afro-brasileiros em terreiros de Candomblé de Salvador/BA.  Esse autor considerava que o estado de santo estava relacionado ao sonambulismo provocado por sugestão (música, ritmada, monótona, que impelia à dança, e esta ao estado de possessão). Entre suas conclusões, o estado de possessão é resultado de alteração qualitativa de consciência causada por sugestão e manifestada por estado sonambúlico, modificações nesse estado por meio de respostas verbais e físicas dadas às injunções sugestivas feitas por uma figura de autoridade, assunção temporária de outras identidades, confusão mental ou sonolência, além de grande desgaste físico e amnésia ao sair do processo. Além dessa forma “clássica” do estado de santo, nota que as manifestações poderiam ser frustras ou incompletas, mas também se prolongar em “delírio furioso e duradouro”, o que ele considerou “desvios, aberrações do verdadeiro estado de santo”. (Nina Rodrigues, 1935, p. 109)
 Sobre o Candomblé, Nina Rodrigues atribuía o transe e possessão a um mecanismo mental patológico, mas considerava que esses fenômenos poderiam ter valor psicológico positivo, por seus efeitos catárticos, e por se apresentarem de forma ritualizada e altamente controlada pelo grupo religioso, em especial pelos pais-de-terreiro.  Além disso, pensava que tais manifestações religiosas satisfariam as necessidades emocionais “primitivas” dos seus adeptos, e não deveriam ser reprimidas. (Nina Rodrigues, 1935)
Franco da Rocha (Fundador do Hospital do Juquery, e da primeira sociedade de psicanálise da America do Sul, primeiro professor da cadeira de Neuropsiquiatria da Faculdade de Medicina de São Paulo, USP) já em 1896 falava das práticas mediúnicas.
  Almeida (2007) cita que além de desencadear a loucura, as práticas espíritas também eram acusadas de induzir ao suicídio (Caldas, 1929), estupro (Peixoto, 1909), homicídio e desagregação familiar (Ribeiro e Campos, 1931; Oliveira, 1931).
Portanto, não havia unanimidade entre os psiquiatras da época.
As teorias de dissociação mental histérica e dos automatismos psicológicos de Pierre Janet (1859-1947) foram as mais adotadas pelos psiquiatras da época para explicar a mediunidade. Janet considerava que na atividade mental normal haveria uma função de síntese que integrava as percepções sensoriais vivenciadas e transformadas em idéias conscientes. Nos histéricos, ocorreria uma fraqueza psíquica constitucional dessa função integradora, de maneira que eles eram mais sensíveis a se “dissociarem” por meio de sugestão ou em situações traumáticas; a teoria dos automatismos psicológicos explicaria os comportamentos nas crises dissociativas, quando “idéias fixas subconscientes” seriam reproduzidas (Nina Rodrigues, 1935; Morel, 1997).
O médico Carlos Fernandes (Jornal do Commercio, 1939 a, d, g; Diário da Noite, 1939 b, c, e, f; O Jornal, 1939) solicitou ao Governo punição para os espíritas que praticassem medicina ilegalmente e intervenção policial nos centros, para enquadrar os médiuns receitistas. Portanto, há também uma rejeição quanto às atividades de curas promovidas pelos espíritas. E isto já datava desde 1830(Schwarcz, 2001, p. 222).
Artur Ramos (1926) enfatizou fatores culturais, deixando para trás a perspectiva racista (Ramos, 1937). Manteve, como Nina Rodrigues, o referencial teórico em que aproximou possessão à histeria vista na época segundo uma perspectiva psicodinâmica, influenciada por autores como Freud e Jung”. (Almeida, 2007)
Ulysses Pernambuco, psiquiatra de Recife incentivou Gilberto Freyre a organizar o 1º Congresso Afro-Brasileiro em 1934, em Recife. Defendia uma visão tolerante em relação aos cultos afro-brasileiros, pois não via neles a origem de transtornos mentais, mas a manifestação cultural das camadas pobres da população”. (Almeida, 2007)
René Ribeiro dizia que as dissociações produzidas pela experiência religiosa tinham, entre outras, a finalidade de operar como um mecanismo de escape “perante uma situação de forte pressão externa”.  Portanto, concluiu ser a possessão um fenômeno normal, compreendido mediante a identificação de padrões culturais dos participantes e dos condicionamentos que as normas grupais impunham. (René Ribeiro, 1937, 1952, 1956, 1957).
Segundo Câmara (1995), foi Jacques Mongruel que primeiro reconheceu a função terapêutica do Transe e Possessão, no I Congresso Interamericano de Medicina, ocorrido em 1946, no Rio de Janeiro, a isto ele chamou “Transe Psicoautônomo”, ou seja, uma manifestação psíquica espontânea de natureza autônoma.
Álvaro Rubim de Pinho em sua obra A visão psiquiátrica do misticismo (1975) analisou a sobreposição entre a experiência mística e transtorno mental. Para ele, “a idéia e o sentimento religioso são de todos os momentos da história (...) em todos, terão existido psicoses e comportamentos desviantes”.   Reconhece Tb, que místicos não psicóticos, frutos quase exclusivos de fatores socioculturais existiram individualmente ou agrupados, em todas as seitas e todas as eras. Faz críticas à visão medicalizante e estreita da psiquiatria em relação a fenômenos como possessão, demonopatia, transes mediúnicos, e os estados de santo. Segundo ele, a psiquiatria sempre identificou esses estados como dissociação histérica.  Diz que se os histéricos utilizam mecanismos dissociativos, de alteração da consciência, nada impede, entretanto, que pessoas psiquicamente sadias, quando acionadas por fatores culturais e religiosos, desenvolvam estados alterados de consciência sem significação patológica.  “(...) populações dos centros espíritas e candomblés incluem imensa maioria de pessoas normais, simultaneamente com a minoria de anormais, estes em parte levados pela expectativa das curas”. (Almeida, 2007)
No artigo “Tratamentos religiosos das doenças mentais” de 1975, Pinho estudou 60 pacientes psiquiátricos. O autor coletou 11 categorias diferentes de etiologia: 23% encosto, 15% feitiço, 12% esgotamento, 7% mediunidade não resolvida. Quanto ao tratamento, 1/3 buscou ajuda com tratamento médico, 2/3 inicialmente buscaram tratamentos populares, principalmente no “candomblé de caboclo” 47% e “centros espíritas kardecistas” 42%. (Almeida, 2007.)
O transe seria apenas um fenômeno patológico, causador ou resultado de uma doença mental?  Apenas um método existente dentro das culturas ditas primitivas, para abordar os transtornos mentais? Ou seria o transe um mecanismo psicobiológico de defesa e não um estado mental patológico, mas destinado a integrar funcionalmente o sujeito dentro de um complexo cultural?(Mars, 1955).
O objetivo deste artigo é analisar a evolução do pensamento da Psiquiatria no decorrer dos anos a respeito do fenômeno religioso Transe e Possessão. Como ocorreu a construção deste discurso ao longo do século XX e as conseqüências dele para a sociedade.

O Transe e Possessão no DSM

O DSM (Manual de diagnostico em Saúde Mental) foi editado pela primeira vez em 1952 e cita que até o início do século XX, a nomenclatura das doenças mentais não obedecia nenhuma norma regulamentada.  Cada grande centro de ensino criava um sistema de nomenclatura próprio, original, mas nenhum destes sistemas significou mais do que a imediata necessidade local. Apesar disso, estes sistemas sobreviviam através do treinamento dos profissionais que por lá passavam. E assim, difundiram-se por todo o país. Estes diversos sistemas dificultavam a comunicação entre o sistema de saúde e impossibilitavam o estabelecimento de uma estatística eficiente.
O período que transcorreu entre 1928 a 1952 foi de particular avanço no sentido de estabelecer uma normatização para a nomenclatura das doenças. E ficou a cargo da Associação Americana de Psiquiatria elaborar e revisar periodicamente este manual. Após o DSM I, sucederam-se os DSM II (1968), DSM III (1980), DSM III R (revisado), DSM IV (1994), DSM IV TR (revisado em 2000). O Manual de Diagnostico em Saúde Mental é adotado entre os médicos brasileiros para estabelecer diagnósticos e definir tratamentos.
Seguindo as diretrizes do DSM, outro manual de diagnóstico amplamente utilizado, o CID (Código Internacional de Doenças), freqüentemente faz suas revisões. O CID inclui todas as doenças conhecidas, mas existe um adendo especial para as doenças mentais.
De Acordo com Gerald Klerman (Klerman, Vaillant, Spitzer, & Michels, 1984, p. 539), o DSM I foi um a reação à desorganização da nomenclatura acerca das doenças mentais. Foi o primeiro manual oficial de distúrbios mentais a conter um glossário de descrições de categorias diagnósticas. O uso do termo reação do começo ao fim da classificação refletiu a influência do psicobiologista Adolf Meyer, para quem os distúrbios mentais representavam reações da personalidade aos fatores psicológicos, sociais e biológicos.  
O DSM II entrou em vigor com o CID 8. Não usava mais o termo reação, e com exceção de neurose, usou termos diagnósticos que, de modo geral, não implicavam numa estrutura teórica específica para entender os distúrbios mentais não orgânicos.
Do DSM I e DSM II para o DSM III, houve uma vitória da ciência. Já Melvin Sabshin, um alto executivo da Associação Americana de Psiquiatria chamou de grande triunfo da Ciência sobre a Ideologia, porque a velha psiquiatria derivava da teoria (experiência), e a nova psiquiatria, dos fatos”. (Maxmen, 1985, p. 31.).
 Apesar dos ânimos exaltados, a experiência com o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, terceira edição (DSM-III) revelou uma série de inconsistências no sistema e um número de ocorrências em que os critérios não foram totalmente esclarecidos. Therefore, the American Psychiatric Association appointed a work group to revise DSM-III , which developed the revisions and corrections that led to the publication of DSM-III-R in 1987. Por isso, a American Psychiatric Association nomeou um grupo de trabalho para rever DSM-III, que desenvolveu as revisões e correções que levaram à publicação do DSM-III-R em 1987.
Vários anos depois, em 1994, a última grande revisão do DSM, DSM-IV, foi publicada. Foi o culminar de um esforço de seis anos que envolveram mais de 1000 indivíduos e inúmeras organizações profissionais. Grande parte do esforço envolveu a realização de uma ampla revisão da literatura empírica para estabelecer uma base firme para fazer modificações. Muitas alterações foram feitas para a classificação (por exemplo, distúrbios foram adicionados, excluídos e reorganizados), estabelece critérios para o diagnóstico, e para o texto descritivo baseado em uma cuidadosa consideração dos estudos disponíveis sobre os diversos transtornos mentais. Desenvolvedores do DSM-IV e da décima edição da Classificação Internacional de Doenças (CID-10) trabalharam de perto para coordenar os seus esforços, resultando num aumento da congruência entre os dois sistemas e com menos diferenças sem significado na formulação. CID-10 foi publicado em 1992.

DSM I (1952)
Capítulo de Desordens Psiconeuróticas:
000-x02 Reação Dissociativa (310), página 32
Esta reação representa um tipo de desorganização grosseira da personalidade, que está embasada num distúrbio neurótico, embora a dissociação difusa vista em alguns casos possam parecer psicóticos.  A desorganização da personalidade pode resultar em caminhada desorientada ou indiferença. A repressão do impulso leva a aumento da ansiedade que pode ser descarregada pelos, ou desviado para, a expressão de vários sintomas, tais como despersonalização, dissociação da personalidade, esturpor, fuga, amnésia, sonolência, sonambulismo, etc. O diagnóstico será a manifestação específica do sintoma.
Estas reações devem ser diferenciadas da personalidade esquizóide, da reação esquizofrênica, e dos sintomas análogos em alguns tipos de reações neuróticas. Formalmente esta reação tem sido classificada como um tipo de Conversão histérica.

DSM II (1968)
300.1 Neurose Histérica

            Esta neurose é caracterizada por uma perda ou desordem involuntária da função. Caracteristicamente, os sintomas começam e terminam subitamente em situações de mudanças emocionais e são símbolos dos conflitos subjacentes. Freqüentemente, eles podem se modificar por auto-sugestão. Este é um novo diagnóstico que compara as formas “Reação Conversiva” e “Reação Dissociativa” no DSM I.  Esta distinção entre conversão e dissociação deve ser preservada pelo uso de um dos seguintes diagnósticos, quando possível:
            300.13* Neurose histérica, tipo conversiva
Neste tipo de conversão, o senso especial ou sistema nervoso voluntário está afetado, causando sintomas tais como cegueira, surdez, anosmia, anestesias, parestesias, paralisias, ataxias, acinesias, e discinesias. Freqüentemente, o paciente apresenta um baixo interesse, ou uma indiferença acerta daqueles sintomas, do qual não se julga responsável, seja pelo ganho ou pela responsabilidade desagradável que deles decorrem.
Este tipo de histeria deve ser distinguida das desordens psicofisiológicas, as quais são mediadas pelo sistema nervoso autônomo; das malingering,  as quais são conscientes, das lesões neurológicas, os quais são sintomas anatomicamente circunscritos.
            300.14*Neurose Histérica, tipo dissociativa;
No tipo dissociativo, alterações podem ocorrem no estado de consciência do paciente ou na sua identidade, produzindo sintomas tais como amnésia, sonambulismo, fuga, e múltiplas personalidades.

DSM III (1980)

A experiência com o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, terceira edição (DSM-III) revelou uma série de inconsistências no sistema e um número de ocorrências em que os critérios não foram totalmente esclarecidos. Therefore, the American Psychiatric Association appointed a work group to revise DSM-III , which developed the revisions and corrections that led to the publication of DSM-III-R in 1987. Por isso, a American Psychiatric Association nomeou um grupo de trabalho para rever DSM-III, que desenvolveu as revisões e correções que levaram à publicação do DSM-III-R em 1987. 



Several years later, in 1994, the last major revision of the DSM , DSM-IV , was published. It was the culmination of a six-year effort that involved more than 1000 individuals and numerous professional organizations. Much of the effort involved conducting a comprehensive review of the literature to establish a firm empirical basis for making modifications. Numerous changes were made to the classification (eg, disorders were added, deleted, and reorganized), to the diagnostic criteria sets, and to the descriptive text based on a careful consideration of the available research about the various mental disorders. Developers of DSM-IV and the tenth edition of the International Classification of Diseases (ICD-10) worked closely to coordinate their efforts, resulting in increased congruence between the two systems and fewer meaningless differences in wording.  ICD-10 was published in 1992. Vários anos depois, em 1994, a última grande revisão do DSM, DSM-IV, foi publicada. Foi o culminar de um esforço de seis anos que envolveram mais de 1000 indivíduos e inúmeras organizações profissionais. Grande parte do esforço envolveu a realização de uma ampla revisão da literatura empírica para estabelecer uma base firme para fazer modificações. Muitas alterações foram feitas para a classificação (por exemplo, distúrbios foram adicionados, excluídos e reorganizados), estabelece critérios para o diagnóstico, e para o texto descritivo baseado em uma cuidadosa consideração dos estudos disponíveis sobre os diversos transtornos mentais. Desenvolvedores do DSM-IV e da décima edição da Classificação Internacional de Doenças (CID-10) trabalhou de perto a coordenar os seus esforços, resultando num aumento da congruência entre os dois sistemas e com menos diferenças sem significado na formulação. CID-10 foi publicado em 1992.
Na introdução do DSM III, bem no final, na página XXVII e XXVIII, há  um alerta para o uso do DSM III em diferentes culturas. Descrevo detalhadamente:
Quando a classificação e os critérios diagnósticos do DSM III são usados para avaliar uma pessoa de um grupo étnico ou cultural diferente do grupo do clinico e, especialmente, quando o diagnóstico é feito numa cultura não ocidental, algumas precauções devem ser tomadas na aplicação dos critérios diagnósticos do DSM III, para assegurar-se de que o seu uso é culturalmente válido. É importante que o clinico não o empregue de maneira mecânica, com insensibilidade para as diferenças de linguagem, valores, normas de comportamento e expressões idiomáticas de aflição. Quando aplicado numa comunidade de língua não Ocidental, o DSM III dever ser traduzido par fornecer significados equivalentes e, não necessariamente, a equivalência do dicionário. O clinico que trabalha em tais situações deve aplicar o DSM III com disposição de abertura para a presença de padrões culturais distintos e de sensibilidade, para a possibilidade de falseamento não intencional por causa destas diferenças”.
Quando uma experiência ou um comportamento é inteiramente normativo para uma cultura particular, ela não deve ser vista como patológica. Por exemplo, a experiência de alucinação da voz do falecido nas primeiras semanas de luto em vários grupos de índios norte-americanos; ou estados de transe e possessão, que ocorrem em rituais culturalmente aprovados em muitos contextos do mundo não Ocidental. Os sintomas culturais, específicos de aflição, tais como sintomas somáticos particulares, associados à aflição em membros de diferentes grupos étnicos e culturais, podem criar dificuldades no uso do DSM III, porque a psicopatologia é única para aquela cultura ou porque as categorias do DSM III não são baseadas em pesquisas extensivas às populações não Ocidentais.”
            É a primeira vez que se ressalta as limitações do DSM para avaliar questões culturalmente aceitas. Até então, tudo era sinal de patologia, ou causadora de patologia mental.
            Mas, apesar disso, o Transe e a Possessão ainda são citados como sintomas presentes no Distúrbio Múltiplo de Personalidade, pertencente ao capítulo intitulado Distúrbios Dissociativos (Neuroses Histéricas tipo dissociativo):
“... a crença de que a pessoa está possuída por outra pessoa, espírito ou entidade pode ocorrer como sintoma de Distúrbio Múltiplo de Personalidade. Em tais casos a queixa de estar possuído é realmente a experiência da influencia da personalidade alternativa no comportamento e no humor da pessoa. Contudo, o sentimento de que se está possuído também pode ser um delírio psicótico, tal como a esquizofrenia, e não um sintoma dissociativo.”

DSM IV (1994)
300.15 – Transtorno Dissociativo não especifico em outra parte
            Esta categoria inclui outros transtornos nos quais os aspectos predominantes são sintomas dissociativos (p.ex., consciência, memória, identidade, ou percepção do meio ambiente) que não encontram critérios de nenhuma desordem dissociativa específica.
... 4 – Desordem de Transe Dissociativa: distúrbio solitário ou episódico da consciência, identidade, ou memória que são nativos ou particulares de determinada localização e cultura. Transe de Dissociação envolve estreitamento da consciência da localização imediata, ou comportamento estereotipado ou movimentos que estão além do controle deles. Transe de possessão envolve substituição do senso costumeiro, da identidade da personalidade por uma nova personalidade, atribuído a influencia de um espírito, força, divindade, ou outra personalidade, e associado com movimentos involuntários estereotipados ou amnésia. Exemplos incluem: Indonésia (Amok, Bebainan), Malasia (Latah), Artico (esquimós), América Latina, e India (possessão). A desordem dissociativa ou desordem de transe não é uma parte normal do todo cultural ou prática religiosa.” Sugere-se ler o apêndice abaixo, contido no final do DSM IV:

DSM IV TR AXIS I – VG2.89 – Religious or Espiritual problem other
A Associação Psiquiátrica Americana incluiu no DSM IV uma nova categoria diagnóstica: Problemas Espirituais, no eixo I, no item “Outras condições que podem ser um foco de atenção clínica” (APA, 1994; Turner, 1995). Essa nova categoria foi incluída porque “continuar a negligenciar as questões espirituais e religiosas perpetuaria as falhas que a psiquiatria tem cometido nesse campo: falhas de diagnóstico e tratamento, pesquisa e teoria inadequadas e uma limitação no desenvolvimento pessoal dos próprios psiquiatras” (Lu, 1994). Pela primeira vez no DSM, há o reconhecimento de que problemas religiosos e espirituais podem ser o foco de uma consulta e do tratamento psiquiátrico e que muitos desses problemas não são atribuíveis a um transtorno mental (Lukoff, 1995). Os problemas religiosos são:
·      Conversão para uma nova religião.
·      Intensificação na aderência a crenças e práticas.
·      Perda ou questionamentos da fé.
·      Novos cultos e movimentos religiosos.
Dentro dos tipos de problemas espirituais:
·      Experiências místicas
·      Experiências de quase-morte.
·      Emergência Espiritual.
·      Meditação.
Embora ainda exista no DSM IV a categoria de Transtorno de múltipla personalidade, as  questões relacionadas com religião ganharam novo contexto, não podendo mais serem classificadas assim.

CID 10 (2008)
Classificação Internacional de Doenças e Problemas relacionados à Saúde

F44 – Transtornos dissociativos (de conversão)
            F44-3 – Transtornos de transe e Possessão
            Transtornos nos quais há uma perda temporária tanto do senso de identidade pessoal, quanto da consciência plena do ambiente; em alguns casos, o individuo age como se tomado por uma outra personalidade, espírito, divindade ou “força”. A atenção e a consciência podem limitar-se ou concentrar-se em apenas um ou dois aspectos de ambiente imediato e há muitas vezes um conjunto limitado mas repetido de movimentos, posições e expressões vocais. Apenas transtornos de transe que são involuntários ou indesejados e que se intrometem nas atividades costumeiras, ocorrendo fora (ou sendo um prolongamento) de situações religiosas ou outras aceitas culturalmente, devem ser incluídos aqui.
            Transtornos de transe ocorrendo no curso de psicoses esquizofrênicas ou agudas com alucinações, delírios, ou personalidade múltipla não devem ser incluídos aqui, nem essa categoria ser usada se o transtorno de transe é considerado intimamente associado a qualquer transtorno físico (tal como epilepsia do lobo temporal ou traumatismo craniano ou intoxicação por substância psicoativa)

Discussão

A análise de todos os DSM, desde a sua primeira edição até a quarta revisada, mostra uma mudança significativa do olhar da academia sob o fenômeno Transe e Possessão. 
De acordo com Gerald Klerman (Klerman, Vaillant, Spitzer, & Michels, 1984, p. 539), o DSM I(1952) foi uma reação à desorganização da nomenclatura acerca das doenças mentais. Adolf Meyer teve fundamental influência neste manual. Para ele as doenças mentais eram conseqüência de reações da personalidade aos fatores psicológicos, sociais e biológicos. Neste contexto, o Transe e Possessão nem é citado como doença reconhecida. Há no capítulo de Desordens Psiconeuróticas a Reação Dissociativa, também classificada como Conversão Histérica. Seria colocado então como “uma reação de desorganização grosseira da personalidade”.  
Apesar de não ser falado em Transe no DSM I, Mars (1955) na mesma época, questiona se o “transe seria apenas um fenômeno patológico, causador ou resultado de uma doença mental, apenas um método existente dentro de culturas primitivas para abordar os transtornos mentais, ou um mecanismo psicobiológico de defesa e não um estado mental patológico, mas destinado a integrar funcionalmente o sujeito dentro de um complexo cultural?”.
Portanto, embora não seja citado diretamente, o transe já suscitava questionamentos em pesquisadores renomados.
O DSM II (1968) já não usava mais o termo reação, mas não acrescentou muito para a formação de uma estruturação teórica para a compreensão dos distúrbios mentais não orgânicos. Ainda não se fala de Transe e Possessão, mas já se divide a Neurose Histérica em tipos Conversiva e Dissociativa. A reação conversiva envolve o sistema nervoso voluntário. Já a Dissociativa ocorre no estado de consciência. Já se fala aqui em distúrbio de múltiplas personalidades, e é nesta classe que se classificavam os casos de transe e possessão.
Para Melvin Sabshin, alto executivo da Associação Americana de Psiquiatria, o DSM III(1980) significou “um triunfo da Ciência sobre a Ideologia”, e “a velha psiquiatria derivava da teoria (experiência) enquanto a nova psiquiatria, dos fatos” (Maxmen, 1985, p.31).  Porém o DSM III mostrou-se inconsistente em muitos pontos importantes. E por isso foi rapidamente revisado.
Neste manual ainda se fala em Distúrbio Múltiplo de Personalidade, no capítulo de Distúrbios Dissociativos (Neuroses Histéricas tipo dissociativo). “... a crença de que a pessoa está possuída por  outra pessoa, espírito ou entidade pode ocorrer como sintoma de Distúrbio Multiplo de Personalidade. Em tais casos a queixa de estar possuído é realmente a experiência da influencia da personalidade alternativa no comportamento e no humor da pessoa. Contudo, o sentimento de que se está possuído também pode ser um delírio psicótico, tal como a esquizofrenia, e não um sintoma dissociativo.”
Mas é nesta edição que aparece pela primeira vez a ressalva acerca dos limites do uso da DSM para avaliar as questões culturais. Até então, tudo era sinal de patologia mental ou causa de patologia mental.
“... quando a classificação e os critérios diagnósticos do DSM III são usados para avaliar uma pessoa de um grupo étnico ou cultural diferente do grupo do clinico e, especialmente, quando o diagnóstico é feito numa cultura não ocidental, algumas precauções devem ser tomadas na aplicação dos critérios diagnósticos do DSM III, para assegurar-se de que o seu uso é culturalmente válido. É importante que o clinico não o empregue de maneira mecânica, com insensibilidade para as diferenças de linguagem, valores, normas de comportamento e expressões idiomáticas de aflição. Quando aplicado numa comunidade de língua não Ocidental, o DSM III dever ser traduzido par fornecer significados equivalentes e, não necessariamente, a equivalência do dicionário. O clinico que trabalha em tais situações deve aplicar o DSM III com disposição de abertura para a presença de padrões culturais distintos e de sensibilidade, para a possibilidade de falseamento não intencional por causa destas diferenças. Quando uma experiência ou um comportamento é inteiramente normativo para uma cultura particular, ela não deve ser vista como patológica. Por exemplo, a experiência de alucinação da voz do falecido nas primeiras semanas de luto em vários grupos de índios norte-americanos; ou estados de transe e possessão, que ocorrem em rituais culturalmente aprovados em muitos contextos do mundo não Ocidental. Os sintomas culturais, específicos de aflição, tais como sintomas somáticos particulares, associados à aflição em membros de diferentes grupos étnicos e culturais, podem criar dificuldades no uso do DSM III, porque a psicopatologia é única para aquela cultura ou porque as categorias do DSM III não são baseadas em pesquisas extensivas às populações não Ocidentais.”
O DSM IV(1994) foi revisado em 2000. Foi o resultado do esforço de mais de 1000 indivíduos e inúmeras organizações profissionais. Diversas mudanças foram realizadas. E procurou-se uniformizar a linguagem com o CID 10.  Ainda há a categoria de Transtorno de Múltipla Personalidade. Mas as questões relacionadas com a religião ganharam novo contexto, não podendo mais ser classificadas aqui.
Surge então neste manual os capítulos de Transtorno Dissociativo não especificados em outra parte. No item 4, há a citação direta de Desordem de Transe Dissociativo. Embora admita o transe como transtorno que não encontra critério para nenhuma desordem específica, refere que somente serão classificadas aqui os transes que não forem parte normal da cultura ou prática religiosa vigente. Para os casos que se enquadram à cultura ou prática religiosa, sugere-se consulta a um apêndice específico para Problemas Religiosos e Espirituais (conversão para nova religião, aderência à religião, perda ou questionamentos da fé, novos cultos e movimentos religiosos).  É neste momento que se admite que problemas religiosos e espirituais podem ser o foco de uma consulta psiquiátrica, e que em muitos casos não são atribuíveis a qualquer doença mental.
O CID 10 (1992) classifica Transe e Possessão no capítulo de Transtornos Dissociativos de Conversão. No item 3, define claramente o que é Transe e Possessão.
Definições:
Desordem de Transe Dissociativo (DSM IV):
“Distúrbio solitário ou episódico da consciência, identidade, ou memória que são nativos ou particulares de determinada localização e cultura. Transe de Dissociação envolve estreitamento da consciência da localização imediata, ou comportamento estereotipado ou movimentos que estão além do controle deles. Transe de possessão envolve substituição do senso costumeiro, da identidade da personalidade por uma nova personalidade, atribuído a influência de um espírito, força, divindade, ou outra personalidade, e associado com movimentos involuntários estereotipados ou amnésia. Exemplos incluem: Indonésia (Amok, Bebainan), Malasia (Latah), Artico (esquimós), América Latina, e India (possessão). A desordem dissociativa ou desordem de transe não é  parte normal do todo cultural ou prática religiosa.”
Transtorno de Transe e Possessão (CID 10):
“Transtornos nos quais há uma perda temporária tanto do senso de identidade pessoal, quanto da consciência plena do ambiente; em alguns casos, o individuo age como se tomado por uma outra personalidade, espírito, divindade ou “força”. A atenção e a consciência podem limitar-se ou concentrar-se em apenas um ou dois aspectos de ambiente imediato e há muitas vezes um conjunto limitado mas repetido de movimentos, posições e expressões vocais. Apenas transtornos de transe que são involuntários ou indesejados e que se intrometam nas atividades costumeiras, ocorrendo fora (ou sendo um prolongamento) de situações religiosas ou outras aceitas culturalmente, devem ser incluídos aqui.
            Transtornos de transe ocorrendo no curso de psicoses esquizofrênicas ou agudas com alucinações, delírios, ou personalidade múltipla não devem ser incluídos aqui, nem essa categoria ser usada se o transtorno de transe é considerado intimamente associado a qualquer transtorno físico (tal como epilepsia do lobo temporal ou traumatismo craniano ou intoxicação por substância psicoativa).”

CONCLUSÃO

            Almeida (2007) ressalta em sua discussão que “tanto a psiquiatria quanto as práticas espíritas, no início da metade do século XX procuravam legitimar os seus espaços social, cultural, científico e institucional dentro da sociedade brasileira. Tanto uma quanto a outra procuravam explicar de forma diferente questões comuns. Instaurou-se assim uma franca disputa pela hegemonia de ambos os grupos no campo científico.  No entanto, os fenômenos de transe e possessão nos grupos afro-brasileiros promoveram crescente aproximação desses médicos (no nordeste) com as abordagens culturais de compreensão da sociedade pela Antropologia”. 
            Almeida (2007) acrescenta também que a “compreensão dos fenômenos mediúnicos como integrantes do universo cultural da sociedade passou a predominar nos discursos psiquiátricos cariocas e paulistas apenas na segunda metade do século XX. Primeiro, porque o espiritismo se legitimou dentro do campo religioso, deixando de lado a pretensão científica. A Psiquiatria teria obtido maior reconhecimento científico e social. E por fim, adoção de uma visão antropológica, influenciada pela Antropologia Social, no trato das questões religiosas. A religião passou a ser vista como um possível agente colaborador no processo de tratamento dos considerados doentes mentais”.
            Não há relação entre transe e transtorno de personalidade, especialmente com o transtorno de personalidade histriônica (Spiegel, 1972, 1974; Spiegel et AL., 1982).
Muitas formas de transtornos psíquicos e o imenso contingente dos padecentes nervosos cada vez mais numerosos em nosso país, em especial aqueles com alta capacidade de transe do paciente, poderiam se beneficiar da transeterapia.  A conceituação destes problemas como uma patologia mental e sua desconexão da cultura e do folclore, reprimindo-se ainda mais as energias criativas que permitem ao homem adaptar-se às variadas condições de seu meio, poderiam ser revistas e canalizadas para um contexto cultural e social benéficos. (Rev. Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, ano VIII, n. 4, dez/2005).
Portanto, o pensamento psiquiátrico frente ao transe e possessão mudou muito no decorrer dos anos. Este tema mostrou-se complexo, não podendo ser analisado superficialmente, pois envolvem diversas variáveis, como cultura, religião, interesse de classes, profissionais, e momento histórico. Ele pode estar incorporado, inserido naturalmente na gênese de um povo, ou ser reprimido e colocado como doença mental em outro.
            O fato incontestável é que o transe sempre existiu em todas as culturas do passado, e ainda se mantém no presente. Provavelmente continuará existindo no futuro. Seu papel na sociedade ainda é fonte de grandes questionamentos.  Inúmeros pesquisadores vêem lançando luz sobre o tema nestas últimas décadas, afastando-o da vertente discriminatória e preconceituosa do passado, alçando-o à respeitabilidade necessária para ser bem desenvolvido.
            Este certamente este é o momento de unir os saberes acadêmicos com os saberes religiosos.

Referências

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Leia também:

http://www.hcnet.usp.br/ipq/revista/vol34/s1/34.html
http://www.psiqweb.med.br/site/?area=NO/LerNoticia&idNoticia=130