"Somos todos viajantes de uma jornada cósmica, poeira de estrelas, girando e dançando nos torvelinhos e redemoinhos do infinito. A vida é eterna. Mas suas expressões são efêmeras, momentâneas, transitórias." Deepak Chopra

segunda-feira, 22 de outubro de 2012

Blasfêmia: crime impossível



Carlos Alberto Lungarzo
Prof. Tit. (r) Univ. Est. Campinas, SP, Br.
21 de outubro de 2012
O código penal brasileiro, como os códigos de outros países, define o crime impossível. Este se encontra em seu artigo 17:
Não se pune a tentativa [de crime] quando, por ineficácia absoluta do meio ou por absoluta impropriedade do objeto, é impossível consumar-se o crime.
Por exemplo, são crimes impossíveis:
1)    assassinar um cadáver;
2)    roubar-se a si mesmo;
3)     produzir lesões com um beijo a distância;
4)    pretender enganar uma árvore, e assim em diante.
Não menos impossível que este é o crime de blasfêmiapor conta do qual, muitas pessoas são presas, torturadas e assassinadas em países orientais, e algumas outras sofrem penas de prisão e multa, incluso nos países ocidentais, considerados “civilizados” e “democráticos”.
Há dois casos terríveis que aconteceram há algumas semanas, e que representam, por um lado, a barbárie de pretender punir um crime impossível e, por outro lado, a insanidade de gerar uma onda vandalismo com numerosos feridos e até mortos.
O primeiro é o caso de Rimsha Masihuma adolescente paquistanesa acusada de “ofender” o Al Qur’ãn. (Vide) O outro é o da reação demencial de bandas de fanáticos de diversos países, que protestaram por causa de um filme que “ofenderia” o profeta Maomé. (Vide). Este último caso não merece especial comentário, na minha opinião.
Estes exemplos se referem a “ofensas” de figuras ou objetos ditos “sagrados” venerados pela fé islâmica, mas também existem casos em que estas punições impossíveis se aplicam em outros credos, como o católico. O fato de que as condenações por blasfêmia sejam menores nos países cristãos, deve-se apenas a um acaso, e não ao fato de que a teocracia ocidental seja menos cruel que a oriental. Simplesmente, uma parte importante de países europeus conseguiu libertar-se (parcialmente) da teocracia no século 19, enquanto a maioria dos orientais não conseguiu.

O Caso de Rimsha Masih

Uma jovem paquistanesa pertencente à pequena comunidade cristã, chamadaRimsha (ou RiftahMasih, foi detida em Agosto desse ano pela polícia por uma suposta ofensa contra o dito “livro sagrado” do Islã, o Al Qur’ãn. O estado de abandono em que vive a enorme maioria de miseráveis do Paquistão é tão grande que não foi possível determinar sequer a idade da menina, pois ela não está registrada, oscilando as estimativas entre 11, 14 e 16 anos. Sabe-se que ela é doente mental, mas se desconhece a natureza exata da doença, supondo alguns que seja Síndrome de Down.
Rimsha foi encontrada com um livro queimado, cuja destruição talvez tenha sido o resultado da tendência ao fogo de algumas pessoas com disfunções mentais. Dentro desse livro, foram encontradas algumas páginas do livro “sagrado”. Encontrar estas folhas queimadas produziu uma bárbara e insana reação de um grupo de adultos que a acusavam de blasfêmia (ofensa aos símbolos sagrados, que no caso do islamismo é Al Qur’ãn), e se preparavam para seu linchamento.
Segundo disse a polícia no primeiro momento, ela foi detida para evitar que fosse linchada por essas hordas de fanáticos religiosos, que exigiam que se aplicasse contra a ele a pena de morte. Esta punição, repudiada na Europa, incluso para crimes gravíssimos, é comum nas teocracias para punir as “ofensas” contra os símbolos ditos sagrados. A policia aduziu que a queria proteger. Mas a jovem foi confinada numa prisão de alta segurança, que é um local um pouco exótico para proteger alguém.
O caso produziu uma fortíssima reação da opinião esclarecida mundial, mas encontrou pouca repercussão nos governos que se beneficiam de suas relações diplomáticas com o bárbaro estado. Os americanos, que tiram proveito da subserviência paquistanesa, apenas protestaram simbolicamente, e só seis senadores enviaram notas de repúdio a Islamabad.
O Papa se pronunciou, não por sentimento humanitário, mas porque o ataque contra a menina significava ameaçar a pequena comunidade cristã do Paquistão. Como diz a música de Violeta Parra, o santo padre estava preocupado por sua “pomba”.
As Nações Unidas protestaram com a pouca energia possível numa organização decadente, que não consegue nem garantir a neutralidade nuclear de Oriente Médio. Mas, de qualquer maneira, diversas agências internacionais e, sobretudo, numerosas organizações de direitos humanos, se manifestaram com bastante indignação. Como de hábito em questões de direitos humanos, o Brasil esteve “prudente”. Para que brigar com os algozes paquistaneses por causa de uma menina doente e pobre? Afinal, pode ser que Islamadab se interesse pelo pré-sal e até ajude com a sempre sonhada bomba atômica tupiniquim.
Entre diversas vocês respeitáveis, ouviu-se, como em outras épocas, a do governo socialista da França:
França há “exigido às autoridades paquistanesas libertar esta jovem”, e há reafirmado que “a simples existência do crime de blasfêmia viola liberdades fundamentais, como a liberdade de religião e de crença, e a liberdade expressão.” [Grifo meu] (vide)
Finalmente, Rimsha foi solta e só nos últimos dias os tribunais paquistaneses a “absolveram” numa primeira instância, algo que é totalmente absurdo, porque não se absolve a alguém que nunca cometeu nenhum crime.
Entretanto, a história não acaba aqui, porque o “julgamento” definitivo já foi adiado várias vezes.
Pior ainda: Rimsha não foi solta porque os carrascos tivessem sido iluminados por uma mínima faísca de humanidade… Não! Ela foi absolvida por uma razão tonta: o “crime” de blasfêmia foi cometido por um sacerdote paquistanês (um imã), que colocou entre as páginas queimadas pela menina algumas folhas do Al Qu’rãm.
Ele queria culpar a comunidade cristã da região de Rawalpindi para causar sua expulsão do lugar.
Mas, se Rimsha tivesse realmente queimado aquelas folhas, talvez ela teria ficado presa ou teria sido executada… no meio ao cinismo das potências ocidentais que falam de democracia, liberdade, direitos humanos e outras palavras nobres cujos correspondentes factuais desprezam.
Finalmente, em 18 de outubro, o ministro para a harmonia nacional Paul Bhatti prometeu que a menina e sua família seguiriam sobre a proteção do governo. Pode parecer inacreditável, mas o mais alto tribunal que julga o caso ainda não se manifestou, e ADIOU SEU VEREDICTO PARA 14 DE NOVEMBRO.
Lamentavelmente, a militância internacional contra esta atrocidade parece estar esgotada e não tem podido prover uma solução drástica ao problema. É natural que a luta seja tão árdua que quase ninguém resiste em permanente estado de protesto. Mas isto deve abrir, junto com o caso recente de Malala (a menina que foi ferida a tiros por assistir à escola, também em Paquistão), para que a minoria que possui alguma honestidade na ONU, proponha algumas medidas.
A punição por blasfémia deve ser considerada pelo Tribunal Penal Internacional como crime de lesa humanidade, e o conceito de liberdade religiosa deve ser relativizado. Se isso não aconteceu ainda é porque as grandes religiões do planeta movem trilhões de dólares em todo tipo de investimento (desde imóveis até armas e petróleo), embora também gastem muito na proteção jurídica de pedófilos.

Blasfêmia, Injúria Religiosa e Ódio Religioso

Estes três conceitos não devem ser confundidos. Uma coisa é a injúria religiosa contra um indivíduo ou uma comunidade. Isto pode oscilar de um insulto pessoal que merece repúdio moral, mas está sujeito ao direito privado, até uma injúria forte que coloca a quem a recebe numa situação de humilhação pública, constituindo, portanto, uma violação a seus direitos humanos.
Ao insultar uma pessoa por ser cristão, judeu, muçulmano, budista, umbandista, etc., a vítima está sofrendo uma ferida moral que consiste em desprezar seu valor humano, por considera-lo crente ou respeitoso numa fé ou seita que o injuriador repudia. Este insulto pode ser pessoal ou de grupo, e sua gravidade dependerá das circunstâncias em que foi proferida, da forma em que o ato do insulto tomou estado público, das consequências psicológicas ou morais para essa pessoa.
Tanto o valor da injúria como o tamanho da punição dependerá, em grande medida, na maneira em que a “vítima” se sente afetada. Como toda crença pacífica merece inicialmente respeito, também um ateu poderia se ofender se fosse injuriado. Mas, nesse caso, como em outros, a gravidade dependerá da situação particular e da apreciação do próprio injuriado. Por exemplo, se alguém, para me ofender, me chamando de “ateu de m…”, eu ignoraria totalmente a intenção do insulto, salvo que isso fosse feito de maneira reiterada e torna-se fisicamente impossível minha vida cotidiana. Nesse caso, poderia acusar o injuriador de perturbação da vida privada.
Observe que a injúria não seria me acusar de “ateísmo”, tampouco seria o desprezo pelo ateísmo, já que este é uma forma ideológica e não pode ser ofendida como se fosse um ser humano. O “delito” estaria originado na crença (que no caso deste exemplo seria falsa) do injuriador, de que eu me sentiria ofendido se fosse chamado de ateu.
Em geral, a injúria religiosa é um ataque contra uma pessoa, e não contra uma crença, pois as crenças são objetos abstratos e não podem ser factualmente atacadas.
Já a mensagem de ódio religioso é algo muito mais grave. Ele é um crime contra a humanidade e, dependendo de sua intensidade, pode produzir danos reais numa comunidade, como acontece também com as mensagens de racismo, de xenofobia, de homofobia, de misoginia, etc.
O holocausto dos judeus pelos nazistas foi resultado da pregação de ódio racial, mas também, parcialmente, religioso. Luteranos e Católicos alemães foram mobilizados contra outros alemães que tinham “sangue” hebraica não apenas pelos racistas oficiais do Reich, mas também pelos pastores e padres que exigiam o castigo dos que mataram a Cristo 2000 anos antes. (Pelo jeito, no direito canônico não existe prescrição, ou ela demora muito.)
A blasfêmia é algo totalmente diferente. Quando alguém critica, satiriza, trata sem respeito, etc., um símbolo dito “sagrado”, esta pessoa não está querendo ofender àqueles que acreditam na sacralidade do objeto.
O que ele pretende salientar é que não considera que esse objeto seja sagrado, e que não compartilha a convicção de alguém que considera esse objeto intocável.
Por exemplo: Muitas vezes, na América Latina, artistas progressistas desenharam cruzes católicas atreladas a aviões ou bombas, querendo simbolizar a cumplicidade da Igreja com ditaduras, guerras e o genocídios. Isso foi chamado “blasfêmia” pelos crentes, e até um prestigioso escultor argentino teve seu atelier destruído por vândalos financiados pela prefeitura de Buenos Aires da época. Em realidade, essas obras eram a descrição do ponto de vista de alguém que não acredita que os símbolos inanimados (duas barras de prata cruzadas, por exemplo, cum uma estatua necrológica pregada nelas) tenham qualquer qualidade de sagrado.
blasfemo denuncia a sacralidade como uma falsa crença, uma superstição, um fetiche. Isso não significa que os adoradores desses fetiches sejam desprezados pelo “blasfemo”. Ele apenas mostra sua rejeição por esse totemismo, e fixa uma oposição que, certa ou errada, tem todo o direito de manifestar.
Por outro lado, esse tipo de blasfemo contribui a iluminar as pessoas combatendo a superstição e tentando que os que ainda não estão totalmente mergulhados nas trevas, escapem do cabresto das castas sacerdotais.
Se você coloca um crucifixo de sua propriedade num local público e toca fogo em ele, podem acontecer várias situações:
  1. Você se limita a dizer que não acredita em seu caráter sagrado. Isso chama-seiconoclastia e é uma crença que existe até entre os próprios religiosos e possui uma história e uma influência muito grande. Por exemplo, os dissidentes cristãos gregos do século XI destruíram crucifixos e estátuas de santos para mostrar sua própria opinião sobre a adoração de objetos. Muitas seitas cristãs acham idolatria considerar certos objetos sagrados. Neste caso, simplesmente está sendo respeitada a liberdade de opinião.
  2. Se você aproveita a queima do crucifixo para provocar os católicos presentes, você pode estar proferindo uma injúria contra alguns deles. Se essa injúria é grave ou não dependerá de vários fatores específicos.
  3. Se, junto com a queima do crucifixo, você lança uma mensagem propondo a guerra contra os católicos, você está promovendo um crime contra a humanidade, algo como fizeram os nazistas com os judeus. Você pode ser seriamente punido, não por queimar um fetiche, mas por propor agressão contra os adoradores desse fetiche. Com efeito, os símbolos são fetiches, mas seus adoradores são seres humanos que merecem ser tratados com dignidade.
 Na linguagem atual, (1) é uma blasfémia e, num país minimamente civilizado, não pode ser delito. (2) é uma injúria, cuja gravidade é relativa. (3) É um convite ao ódio de grupo e é um crime gravíssimo.
Cabe ainda a possibilidade de que você esteja queimando um crucifixo sobre o qual não tem direito de propriedade. Nesse caso, você pode ser acusado de roubo ou destruição da propriedade alheia.
Observe que esta idéia de objetos sagrados acontece também com símbolos patrióticos e não apenas religiosos. Atualmente, a maioria dos países, incluindo os Estados Unidos, consideram que a dessacralização dos símbolos nacionais não é uma infração e faz parte do direito de protesto. Entretanto, alguns vestígios de arcaísmo ainda dominam em certos países, como a Suíça e a Alemanha.
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Carlos Alberto Lungarzo é matemático, nascido na Argentina, e mora no Brasil desde sua graduação. É professor aposentado da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), São Paulo, e milita em Anistia Internacional desde há muito tempo, nas seções mexicana, argentina, brasileira e (depois do fim desta) americana. Tem escritos vários livros e artigos sobre lógica, estatística e computação quântica, mas seu interesse tem sido sempre os direitos humanos. 
http://www.consciencia.net/blasfemia-crime-impossivel/

domingo, 7 de outubro de 2012

Antropologia da Religião - Entendendo a possessão espiritual e o transe baseado em estudos de caso - Entrevista Bettina E. Schmidt


FóRUM
Alethea Aires Pecora* Cristina Angelini Melchior**

No momento da entrevista, a Dra.Bettina Schmidt estava alocada como pesquisadora em Estudos das Religiões na Universidade de Bangor, Escola de Teologia e Estudos Religiosos1. Seu mestrado foi em Antropologia e Estudos Religiosos e sua tese foi sobre a medicina tradicional da Purhépecha, no México; o doutorado com tese sobre etnicidade e religião, com referências à Santeria e ao Espiritismo em Porto Rico. O pós-doutorado foi em teorias culturais e religiões caribenhas, todos pela Universidade de Marburg. Bettina tem trabalhado como conferencista em Antropologia para várias universidades alemãs. Foi professora convidada na Universidade de Nova York e na Universidade Nacional de San Antonio Abade em Cusco, no Peru. No momento, ela é membro do conselho dos editores da revista Indiana, publicação anual do Instituto Ibero-americano em Berlim, e da revista Curare, de Antropologia Médica e Psiquiatria Transcultural, publicada pela AG Ethnomedicine. Recentemente, Bettina transferiu-se para a Universidade de Wales Trinity Saint David, no país de Gales. O departamento em que atua combina Teologia, Estudos das Religiões e Estudos Islâmicos, e reúne dezenove pesquisadores com diferentes especializações. Em 2010, a pesquisadora publicou o livro Spirit Possession and Trance: New Interdisciplinary Perspectives (Conti- nuum Advances in Religious Studies Series) (Londres, Continuum).

REVER: Bettina, fale um pouco do seu trabalho e por que escolheu viver e trabalhar fora da Alemanha.
BES: Após o término do meu pós-doutorado, devido à dificuldade de en- contrar uma oportunidade nas universidades da Alemanha, eu me candidatei a uma vaga na Universidade de Oxford para o departamento de Estudos Religiosos e Antropologia. De início, eu achava que não teria chances porque era a única candidata estrangeira. No entanto, isso não parece ter sido um impedimento, uma vez que fui convocada e contratada por três anos. Para mim, estar num ambiente de língua inglesa e, particularmente, em Oxford, foi uma grande oportunidade profissional para sair do sistema alemão. Anteriormente, eu já havia feito pesquisas e ministrado aulas nos Estados Unidos, mas sempre acabava retornando para a Alemanha. Graças a essa experiência em Oxford, fui contratada pela Universi- dade de Bangor, afiliada à Universidade de Marburg, na Alemanha. Trabalho com religião afrocaribenha há 20 anos, comecei em 1990. Fui pela primeira vez a Porto Rico quando decidi fazer meu doutorado sobre os caribenhos. Durante minha visita, decidi trabalhar com as religiões. Desde então, estudo as religiões afrocaribenhas analisando diferentes áreas e questões, mas geralmente questões sobre a identidade, imigração e diáspora. Foi então que observei algumas possessões espirituais pela primeira vez e decidi escrever um pequeno artigo sobre o assunto, focando os praticantes e sua performance, enfatizando o quanto isso era fascinan- te. Então, quando voltei para a Inglaterra, percebi que não era hora de entrar na questão de possessões espirituais, porque eu teria que me aprofundar mais sobre o assunto. Em Oxford comecei a estudar a possessão na África e a história europeia da possessão espiritual. Foucault escreveu sobre isso, muitos pensadores franceses trataram do assunto. Eu decidi delimitar meu campo. Então, como antropóloga, percebi a necessidade de entrar no campo empírico, não só no campo teórico. Decidi mostrar para outras pessoas no que eu estava trabalhando.

REVER: Como você vê a situação da Antropologia na Inglaterra e na Europa em geral? BES: Por muito tempo a França e a Alemanha seguiram uma Antropologia Cultural, enquanto a Escandinávia e o Reino Unido seguiam mais o caminho da Antropologia Social. Hoje, essa delimitação já não existe e tanto a Inglaterra quanto os outros países europeus dedicam-se às duas áreas da Antropologia. Ago- ra, as duas correntes antropológicas são capazes de tratar de religião e conceitos culturais, diferentemente de antes, quando o foco estava nas hierarquias sociais e políticas. Recentemente a Europa tem se dedicado mais aos estudos antropoló- gicos que seguem a linha de pesquisa norte-americana, e eu vejo isso com pesar. A França tem tradições maravilhosas, assim como o Reino Unido. E, antes, eles tinham orgulho dessas tradições. Da minha parte, não sei se isso é um bom de- senvolvimento, eu sempre tento me aproximar e trabalhar mais com as ideias da América Latina. Nas minhas publicações sempre cito estudiosos e pesquisadores da universidade da Cidade do México e das universidades brasileiras para mostrar que a Antropologia é uma tradição de destaque na América Latina e não somente nos Estados Unidos. Entretanto, esse tipo de estudo não é tão apreciado em todas as partes da Europa, pois há uma tendência enorme em se voltar somente para o que está acontecendo nos Estados Unidos.

REVER: Como você vê a relação entre as áreas da Antropologia e da Ciência da Religião?
BES: A Inglaterra não adota a mesma terminologia da Alemanha e do Brasil. Lá não se fala Ciência ou Ciências da Religião e sim Estudos Religiosos. Uma vez que a Antropologia estuda a cultura e a identidade de um povo, ou seja, aquilo que as pessoas fazem, resolvi me dedicar tanto à Antropologia quanto às Ciências da Religião. Isto porque acredito que não podemos entender o que as pessoas fazem se nós não compreendermos primeiro aquilo em que elas acreditam. Esta é minha abordagem da religião: compreender o outro através do seu sistema de crenças. É claro que nas Ciências da Religião se utilizam diferentes métodos: as pessoas analisam textos, estudam as línguas, interpretam textos antigos em sâns- crito, em aramaico, realizam estudos bíblicos. Outras, ainda, olham através da Sociologia, das dinâmicas sociais. Entretanto, mais e mais pessoas procuram por métodos usados por décadas na Antropologia, daí eu pensar que a Antropologia e as Ciências da Religião têm uma forte relação. Claro que, quando ensino Ciências da Religião, não fico só na Antropologia, mas menciono os outros campos das Ciências da Religião, justamente para mostrar essa diversidade, tudo o que tem impacto na religiosidade. Mas, como sou antropóloga, é claro que levo mais para o meu campo.

REVER: No seu artigo em “O espectro disciplinar da Ciência da Religião”, seu público-alvo era o leitor brasileiro. Caso seu artigo fosse endereçado ao leitor europeu, sua abordagem teria sido diferente?
BES: Eu publiquei recentemente um texto didático de Antropologia da Reli- gião para os estudantes alemães. Parte dele foi similar ao artigo – eu usei a mesma estrutura -, mas é claro que também incluí muito mais sobre o desenvolvimento alemão, o desenvolvimento europeu e também autores que não mencionei nesse artigo do Brasil. No livro, eu tive oportunidade de escrever muito mais. Incluí autores brasileiros, de maneira a mostrar o que acontece em outras regiões. Ao final de cada capítulo incluí uma lista de recomendações bibliográficas, mencionando autores brasileiros e o desenvolvimento da Antropologia no Brasil.

REVER: Como você avalia a sua área, Antropologia, nos estudos atuais sobre a religiosidade no Brasil?
BES: Eu penso que no Brasil a Antropologia da Religião é relativamente forte. Conheci diversas pessoas que trabalham em Antropologia da Religião em Florianópolis e Porto Alegre, desenvolvendo uma Antropologia mais sociológica como nos movimentos pentecostais brasileiros, mostrando a importância desse campo nas universidades no Brasil. Acredito que isso se deva à forte influência da herança francesa, já que Strauss e Bastide estudaram religião, o que justifica a continuação dessa tradição no Brasil. Isto para mim é bom porque é difícil ter informações na Europa sobre as publicações brasileiras. Estou compilando todas as informações para levar para casa.


REVER: Do que trata a sua pesquisa, quais os seus objetivos?

BES: Há cerca de dois anos, organizei uma conferência sobre a interpretação da possessão espiritual e do transe, reunindo pessoas que trabalham com este tema. Depois nos utilizamos dessas comunicações para realizar uma conferência internacional na minha universidade, Bangor. Dessa conferência resultou um livro. Em artigos, procuro escrever sob um ponto de vista mais teórico, tentando unir o relato pessoal da prática com a teoria existente sobre o assunto. Eu quero obter informações sobre a dinâmica desse conceito e o ponto de vista dos crentes, porque a interpretação da possessão espiritual vem do ponto de vista ético. Tenho tentado coletar informações dos praticantes para entender de dentro aquilo em que eles acreditam, o que eles sentem. Eu penso que essa prática é enormemente importante para o nosso estudo das Ciências da Religião porque é um fenômeno que acontece no mundo inteiro, e não está restrito somente a um contexto cristão, mas em todas as religiões aparecem alguns aspectos do transe espiritual. Às vezes esses aspectos são tidos como uma manifestação mais demoníaca, em outros, são vistos como divinos. Mas estão no mundo inteiro, em diferentes religiões e culturas. Eu acho que esse, no fundo, é o ponto central de algumas experiências religiosas.

REVER: Como é desenvolver uma pesquisa de campo em uma sociedade à qual não se pertence?
BES: Temos na tradição da Antropologia europeia sempre essa regulamen- tação não oficial de que o trabalho de campo tem que ser feito em diferentes con- textos, no contexto exterior, para experimentar a visão do outro. Um dos debates nos anos 1990 na Antropologia era de que não poderíamos encontrar o outro em nossa própria terra natal. Estudantes, para se iniciarem em Antropologia, tinham que viver fora do seu contexto, sozinhos, fora do país. Isso vem mudando nas úl- timas décadas, porque agora um estudante pode fazer seu trabalho de campo em grandes cidades. Eu fiz meu pós-doutorado em Nova York, que é um ambiente diferente de uma pequena vila no México, onde fiz minha primeira pesquisa. Ago- ra, a Antropologia feita dentro de casa também é possível. Às vezes, pesquisando pessoas que moram nas ruas da sua própria cidade, você pode identificar o outro, porque você pode ter uma distância social maior desse indivíduo do que de um indivíduo que vive na Europa, ou seja, distante de você. O trabalho de campo, para mim, é inspirador.

REVER: Diferentemente de se trabalhar com povos tribais, como é trabalhar com grandes sociedades como São Paulo?
BES: No México eu precisava de uma conexão familiar, eu morei na casa de uma família e pertencia a esta família. Percebi mais tarde que essa família tinha problemas com outras famílias dessa mesma vila, por isso eu não era aceita pela comunidade. Isso significa que nas sociedades tribais sua posição dentro dessa comunidade abre ou fecha as portas de comunicação. E claro, em outros ambien- tes, isso é diferente. O mais difícil algumas vezes, nas áreas urbanas, é conseguir informação sobre as cerimônias, o local onde vão acontecer. Na vila todo mundo sabe de tudo. São os altos e baixos na pesquisa de um e de outro.


REVER: Por que para a sua pesquisa você escolheu a cidade de São Paulo?

BES: Eu gosto de São Paulo desde quando vim pela primeira vez, alguns anos atrás. Provavelmente porque fui bem recebida e alguns estudantes me apre- sentaram a cidade. Eu também achei São Paulo semelhante a Nova York. Antes, já tinha ido para Salvador, que também é um centro urbano interessante, mas é muito mais restrito para minha pesquisa, pois lá predomina o Candomblé. Em São Paulo coexistem diversas tradições religiosas. E porque eu queria investigar as diferenças existentes entre essas manifestações, penso que São Paulo tenha sido
uma boa escolha.


REVER: Qual a relevância do povo brasileiro para a sua pesquisa de campo?

BES: O suporte do povo brasileiro faz com que a pesquisa seja possível. Eu também tive boas experiências com os brasileiros porque eles gostam de falar sobre religião. Em Nova York há um controle maior ao se falar de religião porque muitas das práticas são ilegais, então, normalmente, eles não gostam de falar com uma pessoa estranha sobre suas práticas. Mas aqui as pessoas são mais abertas e isso tem a ver com o modo brasileiro de ser. E, para mim e para a pesquisa, isso
é maravilhoso.

REVER: Quais as contribuições eventuais que os resultados das suas pesquisas poderão oferecer para o campo científico das religiões?
BES: Eu espero desenvolver uma nova forma de entendimento sobre a pos- sessão espiritual e o transe. Eu não quero associar isso a doenças mentais. Quero atingir o público em geral, e fazer com que esse estudo não fique restrito ao campo acadêmico, desenvolvendo um novo modo de compreensão da possessão. No ano passado eu falei em uma conferência dirigida a pessoas que tratam de doenças mentais para dizer a elas que a possessão espiritual não está relacionada à saúde mental. E quero continuar a fazer isso. Espero trazer uma contribuição não só para adicionar uma outra história sobre o Brasil, mas também para mostrar como isso se encaixa no debate geral sobre a possessão em diversos países.

REVER: Quais os aspectos positivos e negativos que você aponta ao se realizar uma pesquisa de campo no Brasil?
BES: A primeira dificuldade é obter a informação. Às vezes, leva-se muito tempo para obter informações sobre as cerimônias, onde elas acontecem, conseguir que as pessoas envolvidas concordem em dar entrevistas. No começo elas dizem que sim, são amigáveis, sem problemas; mas então as pessoas viajam, não aten- dem, não respondem. Eu acho que o problema é que o brasileiro se compromete e depois não cumpre. Eu não tenho muito tempo, não posso esperar até o Natal para ter as respostas. Outro problema em fazer pesquisas em São Paulo é o tráfego, o problema de locomoção. Um aspecto positivo é que a maioria das cerimônias é aberta. Eu posso comparecer, sou convidada a participar porque eles não têm medo uma vez que não fazem nada ilegal.

REVER: Como você avalia a sua pesquisa até aqui? De uma forma geral o trabalho de campo em São Paulo foi o que você esperava?
BES: Até agora tenho 23 entrevistas gravadas, o que é representativo para uma antropóloga. Além das entrevistas, tenho todo o material pesquisado em bibliotecas e sites aqui no Brasil que vou levar de volta para casa. Nesse aspecto, o estar em São Paulo preenche minhas expectativas. Continuo não vendo um resultado final, até este ponto não cheguei a uma conclusão. Preciso mais tempo para compilar os dados e discutir o resultado com outras pessoas da área. Volto para casa com a ideia de escrever um livro.

REVER: Como pesquisadora, as questões de Gênero influenciam na sua pesquisa? BES: No Equador, por exemplo, eu visitei uma vila na qual eu queria fa- zer a pesquisa sobre diferentes religiões. Primeiro, eu tinha que me apresentar e conseguir permissão para fazer a entrevista. Em uma das vilas que fui, um jovem estudante mostrou-me o caminho da vila e me acompanhou na entrevista. Quando fui entrevistar o ancião, ele respondia para o estudante e não para mim, embora eu fizesse as questões. Isto é típico de algumas sociedades tradicionais nas quais as mulheres são simplesmente ignoradas. O homem só se dirige ao homem, eles só confiam nos homens. Frequentemente as pessoas se organizam dessa maneira. No Brasil, um pai de santo, talvez por medo, não se sentiu confortável em falar comigo sozinho. Em duas ou três vezes ele se dirigiu ao estudante que me apre- sentou a ele, que era homem, mas eu o interrompi de uma forma polida para dizer que a entrevista era minha. Às vezes isso acontece, mas não é frequente. Aqui no Brasil esse tipo de situação é um pouco melhor. A parte negativa é que às vezes as cerimônias têm uma longa duração e a dificuldade é o transporte público - pelo fato de eu ser mulher e de os cultos acabarem tarde.

REVER: Com quais religiões você trabalha? Assinale as diferenças que você percebe entre elas.
BES: Há grandes diferenças entre as três tradições religiosas com as quais eu trabalho: Umbanda, Candomblé e o Centro Espírita. É claro que, às vezes, elas se misturam. Pessoas que tenho entrevistado frequentam o Candomblé e a Umbanda ao mesmo tempo, mas, normalmente, estão divididas. Diferentes hierarquias, cerimônias, mesmo a possessão espiritual é diferente. Algumas estruturas e funções, no entanto, são idênticas, o conteúdo da prática é que difere. Os orixás, por exemplo, são diferentes. Eles se apresentam de forma diferente no Candomblé e na Umbanda. Já o Espiritismo é uma mistura. A Umbanda é uma mistura, claro. Mas um recebe a influência do outro.

REVER: Como você pretende superar as barreiras impostas pela comunicação, no caso, as questões das traduções e do entendimento de uma cultura estrangeira?
BES: Eu gravo as entrevistas procurando não interromper a pessoa no mo- mento em que ela está dando seu depoimento. Não quero interromper o fluxo. Dessa forma, se eu não entendo o que a pessoa fala, posso recorrer a terceiros para me auxiliar na tradução. Minha experiência aqui em São Paulo é que as pessoas estão abertas a diferentes sotaques e ao meu “portunhol”. Fora de São Paulo as pessoas têm mais dificuldade, pois não estão acostumadas com quem fala espanhol. Em Porto Alegre é diferente porque eles estão mais próximos da fronteira. Depende de cada pessoa. Às vezes eles não têm problema nenhum em me compreender e tentam explicar de diferentes maneiras para que eu possa compreender. Eu também procuro nas literaturas específicas de outras tradições religiosas para conferir nos glossários os termos que não consigo entender nas gravações e também checar a escrita e o significado. Às vezes consulto colegas para me explicar termos que não encontro em lugar nenhum.


REVER: É possível fazer a pergunta em inglês?
BES: Não. Não é possível entrevistar em inglês. Eu penso que quando você fala sobre religião, deve falar na sua própria língua, utilizando-se de termos familiares.

REVER: A partir das palestras e das aulas que você ministrou no Brasil, como você descreve o alunado brasileiro?
BES: Eu ministrei cursos para diferentes públicos. Em Recife, por exem- plo, eram estudantes universitários, alguns pós-graduados, membros do staff e profissionais de ciências aplicadas nas áreas de Psicologia e Psiquiatria. O curso teria a duração de três horas por dia no período da tarde, durante uma semana, só para mim. A audiência estava mais interessada na terapia de saúde mental e não em teorização, harmonização ou em debates. Tive que mudar a apresentação que havia preparado para me concentrar mais naquilo que eles estavam interes- sados em ouvir, ou seja, o modo como a possessão e o transe impactam a terapia de saúde mental. E as pessoas vieram, começaram a falar e ficou uma atmosfera barulhenta. Mesmo com o microfone, estava difícil para mim. Parecia que eu estava falando para uma barreira de ruídos. Isso foi uma experiência negativa. Já em outras partes do Brasil, no Departamento de Antropologia, como em Floria- nópolis e Porto Alegre, foi interessante falar das minhas experiências e as pessoas faziam perguntas interessantes. Dei uma preleção por mais de uma hora e depois tive mais uma hora de perguntas. Foi interessante e algumas perguntas foram até desafiadoras, de um nível relativamente bom. Em Londrina, no Departamento das Ciências Sociais, as questões foram mais básicas. Eles queriam saber mais sobre os detalhes que apareciam nos slides e não sobre as ideias. E depois do debate recebi algumas questões escritas que também eram de um nível relativamente bom. Em São Paulo fiz uma comunicação na Universidade de São Paulo, infelizmente, du- rante uma greve. Não havia muitas pessoas, não passavam de vinte. Mas não foi tão ruim. Foi sobre Antropologia. Eu acho que o nível intelectual dos estudantes de Antropologia no Brasil é similar ao da Europa.

REVER: Quais os seus planos para o futuro e o que você pretende fazer com o material pesquisado no Brasil?
BES: Minha primeira oportunidade será em uma conferência da Interna- tional Association for The History of Religions (IAHR) em Toronto, quando organizarei uma mesa-redonda com o tema Mente, Corpo e Religião. Essa será minha oportunidade de apresentar algumas das minhas ideias. Também fui con- vidada a escrever um capítulo de um livro sobre mediunidade, mas antes disso vou escrever sobre minha experiência em Porto Rico. Mas o trabalho final mesmo, como resultado da minha pesquisa realizada aqui no Brasil, será uma monografia.


Mestranda em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
** Mestre em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

Atualmente (2011): University of Wales Trinity Saint David - School of Theology, Religious Studies and Islamic Studies.

Rever • Ano 11 • No 01 • Jan/Jun 2011 

Umbanda e Santo Daime influenciam saúde mental e física - 20/9/2012




Práticas religiosas mostraram ser eficientes no combate a distúrbios como a depressão
Estudo realizado no Instituto de Psicologia (IP) da USP apresentou a relação entre religiosidade e saúde ao analisar duas religiões brasileiras: Santo Daime, que faz uso sacramental da bebida psicoativa Ayahuasca, e a Umbanda, ambas com rituais fundamentados em práticas de estados diferenciados de consciência.
A psicanalista Suely Mizumoto, em sua dissertação de mestrado Dissociação, religiosidade e saúde: um estudo no Santo Daime e na Umbanda, fez suas observações a partir  das condições de saúde e de indicadores de bem estar psicológico e social dos membros envolvidos na pesquisa.
Constatações
Entre diversas constatações, adeptos do Santo Daime e da Umbanda apresentaram diferenças significativas quanto à redução da frequência de mudanças de humor e de sentimentos contraditórios, e quanto ao aumento de domínio sobre essas alterações.  As diferenças foram baseadas nas experiências anteriores e posteriores à participação nos rituais de cada religião. Quando comparados a um grupo controle, os adeptos mostraram ter maior equilíbrio de humor e emoção. Os praticantes do Santo Daime ainda revelaram ter maior domínio sobre quadros de base depressiva. Já na Umbanda, o aumento de domínio foi mais aparente em experiências de alteração de identidade.
A comunidade religiosa, provedora de apoio emocional, material e afetivo, pode também ser compreendida como uma comunidade terapêutica para as condições psicológicas estressantes. Os adeptos podem encontrar em suas comunidades suporte em momentos de fragilidade. É comum a quem desconhece a questão do transe mediúnico temer algum tipo de aumento na mediunidade ou descontrole. No entanto, Suely diz que, “na verdade, o aprendizado que essas religiões proporcionam podem ensinar seus adeptos a ter um domínio maior quanto ao enfrentamento espiritual dessas questões, diminuindo experiências mediúnicas traumatizantes”.
Ayahuasca
A dissertação de Suely ainda tratou da polêmica em torno da utilização do psicoativo Ayahuasca. Geralmente condenado, o uso do psicodélico mostrou associar a experiência de cura espiritual — desfrutada por participar aos rituais — a mudanças no estilo de vida dos usuários. A ruptura de velhos padrões com a adoção de outros novos e saudáveis causou reflexo no combate ao risco de dependências da nicotina, álcool, cannabis sativa e cocaína. O ritual com a Ayahuasca aumentou, em altas porcentagens, a recuperação declarada quanto ao abuso e risco de dependência para usuários das substâncias citadas.
Na esfera da afetividade, a Ayahuasca serviu como uma espécie de antidepressivo, ou como a psicóloga conta, “aqueles que faziam parte dos rituais com o psicoativo diziam ter os períodos muito longos de tristeza cada vez menores e mais raros, como se a Ayahuasca fosse equivalente a um ‘banho de serotonina’”. Segundo Suely, “é possível que a busca por uma religião que faça uso da ayahuasca possa resultar em efeitos terapêuticos para aqueles vulneráveis a quadros bipolares ou à depressão”.
Método e alguns dos resultados
A dissertação contou com a orientação do professor Wellington Zangari e foi baseada em questionários e escalas aplicadas a um grupo de 106 pessoas; 42 dos voluntários eram adeptos do Santo Daime, 44 da Umbanda e houve também o grupo controle composto por 20 pessoas. O grupo controle serviu para comparar a influência da religiosidade nos participantes. Além disso, tanto no grupo de Santo Daime como no de Umbanda havia a presença de praticantes novatos e experientes.
A psicóloga empregou um questionário que abordava o perfil social, a religiosidade e a saúde, tanto física como mental, dos voluntários. Dados sociodemográficos evidenciaram poucas diferenças entre os grupos, principalmente entre gênero, idade, grau de instrução, faixa salarial e condição de moradia. “Os resultados obtidos dos perfis sociais, saúde e religiosidade e das escalas revelaram indicadores de bem estar que confirmam índices de saúde inteiramente satisfatórios e até melhores quando comparados aos resultados do grupo controle”, relata a pesquisadora.
Contribuições
Não há, até o momento, a precisão da verificação dos resultados apresentados e correlacionados nas comunidades estudadas. Com o tema de sua dissertação, Suely espera incentivar os estudos acerca do psicoativo Ayahuasca e os benefícios a ele associados, em especial, ao seu potencial terapêutico para o tratamento de dependências. Ela buscou amenizar os preconceitos com as religiões afro brasileiras. A Umbanda é um exemplo de religião que trabalha exclusivamente na arte do ensino da prática mediúnica, não faz uso de psicoativos, mas mesmo assim pode ser não bem interpretada. Não havendo nocividade nestas práticas, a relação entre religião e saúde, mais bem esclarecida por esta pesquisa, pode ajudar a desconstruir muito do senso comum que envolve a religiosidade no País.


Por Mariana Grazini
Agência USP de Notícias, 20/9/2012

http://www.ip.usp.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=3769%3Aumbanda-e-santo-daime-influenciam-saude-mental-e-fisica-2092012&catid=46%3Ana-midia&Itemid=97&lang=pt

sábado, 6 de outubro de 2012

XXIII Rito de Exu e Ossaim - Guardiões do Axé e das Plantas Medicinais e Rituais




Convite oficial do Rito de Exu. O mesmo pode ser acessado pelo anexo.


XXIII Rito de Exu e Ossaim - Guardiões do Axé e das Plantas Medicinais e 

Rituais

Dia 20 de outubro de 2012

Antes de começar o Rito, por volta das 19:30hs, ocorrerá também o 

III Congresso de Sacerdotes e Sacerdotisas das Religiões Afro-brasileiras.

Local: FTU. Av. Santa Catarina, 400 - São Paulo, SP.

Confirme sua presença pelos telefones (11)5031-8852 ou (11)5031-8110. Se 

preferir, confirme pelo email: faculdade@ftu.edu.br